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Defensa del realismo ingenuo. 1ª parte

Mientras el realista ingenuo sostiene que cuando vemos un objeto y sus propiedades, en condiciones normales, es precisamente eso lo que vemos, el representacionalista dice que son "ideas", imágenes" o "representaciones" que están en lugar de los objetos.

Parte del hecho de la existencia del mismo contenido mental en casos de percepciones ilusorias y percepciones "verídicas". De ahí concluye que lo que la mente contempla no es el "objeto" externo a la mente, aunque pueda admitir, como hacen la mayoría de ellos, que existe una relación causal entre una y otra cosa.

Pero existen consecuencias lógicas, ciertamente problemáticas, de aceptar que no "vemos" nunca objetos externos a la mente. Si nunca percibimos objetos externos, ¿ cuál es la razón para sostener que existen tales objetos externos de manera independiente a nuestra mente y que nuestros perceptos son causa de ello?. Ninguna, reponen algunos, que se ven por ello autorizados lógicamente a concluir que no existe nada externo a la mente, incluyendo, si llevamos todo esto a sus últimas consecuencias lógicas, otros seres que uno mismo.

Como dije en el anterior artículo, la principal objeción es que nuestras percepciones no dependen de nuestra voluntad. Podemos imaginar, pero eso no equivale a percibir. Uno no percibe el brillo del Sol a voluntad o lo puede hacer desaparecer de su mente. La percepción de ese brillo va invariablemente unida a determinadas condiciones que pueden explicarse de manera sencilla si aceptamos que un objeto externo a nuestra mente es la causa de esa percepción. Suprimimos esas condiciones y la percepción desaparece, introducimos de nuevo las circunstancias anteriores y la percepción retorna, por muy intensamente que nuestra mente se niegue a ello. Así, no consiste nuestra objeción solamente en negar convicción, como hace Hume, a la idea de que los objetos aparecen dirigiendo nuestra atención mental a ello y desaparecen cuando los olvidamos, sino en afirmar que nuestras percepciones se producen a pesar de no pensar en ellas o negarnos a dirigir a ellas nuestra atención y que ello precisa de una explicación que, en el caso de postular una relación causal con objetos externos a nuestra mente, obtenemos de manera sencilla.

Pero queda la cuestión cerca de que no "vemos" objetos, sino ideas o representaciones de los objetos en nuestra mente. Me parece muy complicada la generalización de esta idea. Sostiene el representacionalista que el realista ingenuo toma las imágenes mentales de los objetos como los propios objetos. Pero eso no es exacto. Lo que el realista sostiene es que esa imagen es "fiel" al objeto. Que la percepción se refiere al objeto, y no a imágenes o representaciones mentales.
Y es que esa es una consecuencia explícita del representacionalista. Este asegura que no tenemos acceso directo al objeto o sus propiedades, sino a ciertos constructos mentales causados por aquellos. De ahí que dude de nuestro acceso a la realidad.

Difícilmente puede el representacionalista explicar como adquirimos la idea de esfericidad o como esa idea se "parece" o "representa" a la esfericidad del objeto real, si considera que esa idea no procede de objetos con propiedades esféricas. También puede considerarse a Kant un representacionalista puesto que admite la existencia de la "cosa en si", objetos externos a la mente, pero que solo podemos acceder a sus "apariencias", propiedades, aunque su idea acerca de que el "espacio" es un aspecto de nuestra sensibilidad tiene un claro aire idealista.

Todos los representacionalistas parten de la existencia de las ilusiones y las alucinaciones para sostener sus afirmaciones.

Las ilusiones parecen mostrar claramente que las características relevantes percibidas difieren de las que la realmente se encuentran el objeto, son claramente subjetivas, y no hay nada que garantice que en el caso de las percepciones que consideramos verídicas hay algo distinto. Este argumento ha tenido y tiene gran peso, recordemos que Einstein y Eccles, entre otros, lo siguieron fielmente. Y Rusell, al menos durante gran parte de su vida, hizo lo mismo, proporcionando el ejemplo de la nebulosa.

Uno de los ejemplos más famosos es el de Hume respecto a la mesa que cambia de tamaño conforme nos acercamos o alejamos de ella. Puesto que la mesa "real" no cambia de tamaño, debemos concluir, decía Hume, que no percibimos directamente la mesa, sino una imagen de ella y que es esta la que cambia. Nuestro acceso a través de la percepción se refiere a representaciones, no a propiedades de los objetos.

Por tanto, la hipótesis del realista de sentido común o ingenuo, debía desecharse. En su día, Thomas Reid contestó a Hume, del que era contemporáneo, y lo seguiremos en parte a partir de ahora.

Reid escribió que no era legítimo, contrariamente a lo que los representacionalistas hacían, afirmar que no vemos la verdadera mesa porque la "verdadera" mesa no cambie en realidad de tamaño y así se lo parezca a nuestros ojos y mente. Según Reid, la hipótesis realista recogía ese hecho integrándolo en su modelo hasta el punto de que, de aceptar que vemos realmente la mesa, esa variación de tamaño es justo lo que cabría esperar. Lo que en realidad ocurre es que vemos la mesa más lejana, y las leyes de la perspectiva incluyen un "aparente" cambio de tamaño en ese hecho. En ningún momento dejamos de ver la mesa, ni siquiera si se convierte en un punto conforme nos alejamos. Es cierto que quién la contemplara así desde el principio, como un punto, precisa de alguna inferencia, pero sin duda, quien vio la mesa desde el principio sigue viéndola. Nunca pasó de ser una mesa a ser un punto. Nuestros ojos son incapaces de distinguir esa mesa como algo más que un punto, pero en ningún momento hemos dejado de ver la mesa y hemos pasado a ver un punto. Si lo que le ocurre a nuestra visión de la mesa es justo lo que debe ocurrirle de ser la mesa real, ¿cómo va a constituir eso mismo una prueba de que no vemos una mesa real o sus propiedades?.

En el ejemplo de Rusell respecto a la inferencia necesaria para que el astrónomo pase de ver una niebla luminosa a establecer que se trata de muchas estrellas, puede aplicarse lo mismo. Cuando el astrónomo dice que aquello en realidad son estrellas, usa su anterior visión de una estrella y hace una inferencia basada en su visión aceptando que en determinadas circunstancias, un objeto real tendrá ese aspecto como consecuencia de las características del mundo real. Rusell se apoya para establecer que la nebulosa es un gran grupo de estrellas en observaciones científicas de distinto tipo, y se supone que todas ellas son ínter subjetivas y respecto del mundo real con el que comparar esa nebulosa.

Ni Hume ni Rusell (ni Einstein, ni Eclees) consideran que en un momento determinado dejamos de ver una mesa y pasamos a ver un punto, pero se apoyan en ello para decir que, puesto que lo que vemos en la lejanía es tan diferente de nuestro concepto de una mesa, o de un grupo de estrellas, todo lo que vemos durante todo el tiempo es una imagen mental. Pero parece mucho más razonable, apoyándonos en las leyes naturales, pensar que es al revés, que todo lo que vemos durante todo el tiempo es una mesa.

Como sobre esto escribió Reid en su día, es importante comprender
que lo que el representacionalista dice es algo muy diferente a una mera descripción de las operaciones mentales, que el realista acepta y estudia con sus peculiaridades. Mientras que el realista dice que esas operaciones mentales se refieren a los objetos, aquellos deben probar su afirmación de que lo percibido no son objetos directamente o sus propiedades, sino ideas o representaciones de aquellos y que es sobre esas representaciones sobre las que opera la mente, a partir de inferencias y otros recursos. Lo que está en discusión no es el recuerdo, la imaginación o la percepción, sino aquello que es percibido, imaginado o recordado, que en el caso del realista se refiere a objetos y en el de los representacionalistas a ideas o representaciones. En ellos recae la carga de la prueba de la existencia de esos entes.

Las ilusiones no prueban en ningún modo que existan esas representaciones, nuevos entes que no se siguen de la meras peculiaridades de las propiedades de nuestros órganos sensoriales. Cabría preguntar si estamos siendo ingenuos o si son ellos los que resultan temerarios.

Parece como si en todo esto, fueran los representacionalistas los que confunden ingenuamente la percepción con la experiencia sensorial subjetiva, al tomar esta última como modelo de aquella, como en las alucinaciones.

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Contra el realismo ingenuo

“En tanto el realismo ingenuo era sostenible, la percepción era conocimiento de un objeto físico, obtenido a través de los sentidos, no por inferencia. Pero al aceptar la teoría causal de la percepción, nos hemos comprometido con la idea de que la percepción no nos proporciona conocimiento inmediato de un objeto físico, sino, en el mejor de los casos, un dato para la inferencia.” (Bertrand Rusell, Análisis de la materia)

Realismo ingenuo. Probablemente, se trata de la única doctrina filosófica con nombre peyorativo. Como Rusell dice en esta cita, ser hoy en día un “realista ingenuo” se ha vuelto difícil. Pocos científicos, menos psicólogos y casi ningún filósofo están hoy en día decididos a intentar una defensa del realismo ingenuo, del sentido común, en definitiva. Hoy en día andan en boga ciertos vestigios de la teoría representacional de la percepción. Aunque pocos extraen consecuencias como las de Berkeley u otros de la percepción, casi nadie se atreve a sostener que “vemos” objetos físicos, o que los oímos. Nuestra percepción, nos dicen, “construye” la realidad, debemos abandonar la idea de que nuestros sentidos nos proporcionan un registro del mundo real. No hay casi ya realistas ingenuos, pero al menos, no abundan tampoco los idealistas. Aunque haberlos, haylos. Este que escribe es uno de esos ingenuos realistas. Veamos un poco la historia de todo esto.

El realista ingenuo piensa que cuando olemos, saboreamos o vemos algo estamos oliendo saboreando o viendo un objeto físico.

El crítico recurre a las ilusiones y a las alucinaciones para comenzar su crítica.

Si introducimos un palo en el agua, vemos que el palo aparece como quebrado. Si sufrimos un espejismo, vemos agua donde no la hay. Si miramos una mesa y nos alejamos de ella, la vemos encoger de tamaño. Si alguien sufre una alucinación en la que un objeto flota en el aire, el sujeto vería ese objeto ante sí.

El contenido mental de todas estas experiencias es indistinguible del que tendría si el palo estuviera realmente quebrado, tuviéramos agua delante, la mesa encogiera o el objeto flotara realmente. Por tanto, nos dicen, lo que percibimos es algo interno a la mente, en el mejor de los casos, causado por objetos externos. Existe una relación causal entre los objetos existentes en el mundo y nuestra percepción, pero los objetos de esta, son “objetos internos” de la mente, “representaciones” de los objetos externos. La forma más moderada de esto es sostenida no solo por filósofos, Eccles, Rusell o Einstein son ejemplos de científicos que comparten esta “visión”, que, como decimos, es mayoritaria hoy en día. Para ellos, nuestros sentidos nos aportan “datos” que la mente procesa y construye o, mejor, reconstruye ese objeto en una inferencia.

Descartes y Locke llevaron todo estos argumentos basados en las ilusiones a todo el campo de la actividad intelectual, todos los objetos del pensamiento son internos. La forma original de concebir la teoría de representación por parte de estos filósofos ya ha sido superada, especialmente su explicación de la relación causal entre los objetos y la mente. Pero su influencia, como decimos, permanece bien sana.

Berkeley llevó todo esto hasta sus últimas consecuencias lógicas. Se preguntaba cómo podemos estar seguros de que nuestras percepciones están causadas, después de todo, por objetos externos a la mente. Ya el propio Locke vio las dificultades de su teoría representacional. ¿Cómo podía estar seguro de que la idea o representación en su mente de un caballo se parece a un caballo si, según su propia teoría, nunca había “visto” realmente un caballo?

Berkeley razonó más o menos así: si los seres humanos son solo conscientes de sus propias ideas y no puede contemplar nada “real”, todos los objetos son obras mentales, y no hay razón para pensar que existe nada fuera de la mente. Que exista una relación causal entre los objetos reales y nuestras percepciones es un argumento que no se sigue de la teoría representacional. De ahí al solipsismo solo hay un pequeño paso, igualmente consistente desde el punto de vista lógico con la teoría representacional. Berkeley era consciente de la primera dificultad que algo así nos presenta. Ver la luz no depende de nuestra voluntad, oír un estruendo es algo que, en algún sentido, se nos impone. El realista (ingenuo, supongo) alegará que suena absurdo afirmar que las cosas dependen de una mente que las perciba, y que, cuando deja de pensar en ellas, desaparecen. El sonido, la luz, los árboles, si dependieran de nuestra mente deberían desaparecer cuando un sujeto consciente aparta su atención sobre ello. Berkeley propuso su solución: hay una mente que nunca deja de pensar en esas cosas, Dios. Dios, su mente, se ocupa de que todo siga ahí disponible para nuestra percepción de lo que creemos existente.

Hume dijo que Berkeley tenía unos argumentos lógicamente impecables, pero nada convincentes.

El propio Hume admitía la teoría representacional y atacó duramente el realismo ingenuo sobre la base de las ilusiones. Según decía, no tenemos argumentos para razonar que nuestras percepciones son causadas por objetos externos a la mente, pero que nos vemos forzados a aceptarlo. Con sus propias palabras, es un asunto demasiado importante para que la naturaleza lo deje a nuestros razonamientos. Podemos, dice, Hume, preguntarnos por las razones que nos llevan a pensar que existen tales objetos, pero su existencia debemos darla por supuesta. Hume es realista pero, por oposición al llamado ingenuo, se caracteriza como realista crítico.

En principio, Kant mantuvo una postura parecida: existen objetos exteriores a la mente pero solo conocemos sus “apariencias”, nada de lo que es la “cosa en sí” nos resulta accesible. Kant llama la atención sobre la dificultad que plantea pensar, como hace el realista ingenuo, que los objetos son totalmente independientes de nuestra mente, pues de ser así, dice, nuestras experiencias serían iguales con objeto como sin él. La novedad de Kant (además de su peculiar forma de nombrar: “cosa en si” y apariencias”) es la de introducir que incluso las propiedades primarias de los objetos están relacionadas con nuestra sensibilidad, principalmente el espacio.

El peso del argumento a partir de las ilusiones y las alucinaciones es enorme y ha influido, como decimos, hasta nuestros días. Como en las ilusiones antes mencionadas, cuando percibimos cosas que realmente no están ahí, la experiencia es exactamente la misma que cuando pensamos que hay objetos que causan nuestra percepción. Podemos percibir segmentos como de desigual longitud cuando, en realidad, son iguales, u otros objetos como de distinto tamaño siendo ambos del mismo tamaño, o incluso percibir como mayor el que es en realidad menor. Lo que nuestra mente contempla es distinto a lo que en realidad tenemos delante, es innegable. Las características relevantes en estos ejemplos son distintas en nuestra percepción y en la realidad, distinto tamaño, distinta longitud. En el caso de las alucinaciones esto se hace más patente, la mente percibe un objeto de manera indistinguible tanto en el caso de alucinación como en su ausencia. El partidario de la teoría representacionista concluye de aquí que las características que percibimos no pueden pertenecer al objeto, pues también se presentan sin ellos.

Hoy en día se sostiene que el realismo ingenuo se opone a los avances de la Ciencia. Rusell ponía como ejemplo la nebulosa contemplada en un telescopio por un astrónomo, que no percibe aquello como lo que es, un conjunto masivo de estrellas, sino como una niebla, y que el verdadero carácter de lo observado se obtiene por medio de una inferencia, lo que se percibe es distinto de lo real. Rusell extiende ese ejemplo a todas las observaciones.

Se dice también que si los humanos tuvieran los sentidos de otros animales, la realidad percibida sería muy distinta. Se dice que la mente humana no capta una imagen exacta del mundo, sino que, por medio de nuestros sentidos, “crea su realidad”.

Incluso se dice que los colores, o los sabores, o los sonidos, son “creaciones” del aparato sensitivo humano, y que la realidad se explica a partir de longitudes de onda, substancias químicas o vibraciones del aire u otros objetos.

A la vieja pregunta de si un árbol que cae en el bosque solitario produce algún sonido, algunos científicos responden que solo produce vibraciones, pero para tener un sonido, precisamos, por definición, de un órgano que recoja la sensación que tal vibración produce en un ser viviente.

A partir de todo esto, se abre la puerta para todo tipo de especulación, como la realidad del mundo onírico, “tan legítima” como la de la vigilia para algunos.

El realismo ingenuo sostiene que nuestras percepciones nos ponen en contacto con objetos del mundo real y sus propiedades a partir de los sentidos. Trataré, en un par de días, de dar respuesta a las objeciones que se presentan a esa visión en los argumentos que acabo de exponer, con la ayuda de otros ingenuos más capaces que yo.

Evoluciones.

Un recurso habitual en los argumentos paranormales en general, sobre todo de tipo esotérico, habla de la evolución de la mente, del ego, del alma o de cualquier concepto similar.

Suele acompañarse de una analogía con la evolución “del cuerpo” explícita o implícita, de modo que la existencia de una evolución biológica se considera suficiente para argumentar la mental o “espiritual”. En cualquier caso, parace que es la Teoría de la Evolución la que de algún modo inspira tanto el concepto como la terminología de esos razonamientos. Y desde aquí se parte hacia la construcción de una cosmogonía más o menos coherente con ello.

Me parece algo ilegítimo incluso en el caso de su uso como simple analogía ilustrativa.

Las condiciones para que la evolución opere son, básicamente, la existencia de reproducciones, la de variación- por error de copia- en ellas, que el número de esas reproducciones sea superior al soportable por el sistema que las acoge, y algún tipo de presión selectiva, bien sea la mera competencia por los recursos, bien cambios ambientales, etc.

Sobre esto se puede deducir una primera diferencia, fundamental a mi entender, y es que no evoluciona el “cuerpo”. La evolución es respecto a la especie. Se trata de dos cuerpos distintos- como mínimo- y decimos que se ha producido evolución desde el momento en que la “copia” resultante contiene diferencias respecto al original y ello en el caso de que se acumulen en número suficiente y en el suficiente número de copias para hacerlas relevantes respecto a la especie original.

Nada de esto se encuentra en la presunta evolución “espiritual” o de conciencia. No digamos ya de la falta de generación de copias a partir de un original- de almas “hijas”-, de la de la existencia de errores de copia, de la dificultad de introducir una presión selectiva en el “ambiente” sobrenatural, etc.

Al parecer, se quiere expresar un concepto distinto a este. Lo que parece querer significarse es algún tipo de cambio en “el alma” a través de la experiencia vital o del “paso a otro nivel de existencia”.

Pero para eso ya existen términos como “desarrollo” o “aprendizaje” que se refieren a los cambios operados en un sujeto concreto.

¿Por qué, entonces, el uso del término “evolución” en semejante contexto?

En mi opinión, debido a la falsa impresión de que el mero uso de terminología ampulosa e incluso científica confiere algún tipo de veracidad a lo propuesto.

Todo tiene explicación.

Respecto a la polémica sobre las caras de Bélmez, han aparecido algunos titulares en periódicos, mensajes en foros y listas de correo y en comentarios de todo tipo una frase que me resulta especialmente irritante:

“Los científicos no tienen explicación para las nuevas caras”

No es cuestión de entrar ahora en el caso concreto de Bélmez y sus caras, del cual se sigue hablando suficientemente.

Me interesa aquí la primera parte de la frase, especie de tópico repetido constantemente en relación con los supuestos enigmas paracientíficos. Este es un tema acerca del cual ya hablamos aquí hace unos meses.

Cuando se apela a esa supuesta falta de explicación por parte de los científicos se suele ofrecer otra explicación alternativa de carácter acientífico, como sugiriendo que existen explicaciones, pero que los científicos, dogmáticamente fieles a principios naturalistas, se niegan a aceptarlas y ni siquiera pueden imaginarlas.

Supone esto que todas las explicaciones pertenecen a la misma categoría general, asignando el rigor científico a prejuicios ilegítimos, prejuicios que desaparecerían "abriendo la mente" . Por tanto, existen explicaciones para todo y solo quienes son presa de prejuicios permanecen ciegos a ellas.

En cierto modo es cierto. Todo puede explicarse. Y los científicos, como todos, son capaces de imaginar una explicación. Pero sucede que eso es solo atendiendo a un significado del término explicación que no es correcto.

Una explicación ha de consistir en dar cuenta de las causas o motivos de algo. Para que una explicación merezca ese nombre ha de contar con una justificación. El movimiento del Sol, la Luna y el resto de cuerpos del cielo respondían a grandes rasgos, al modelo geocéntrico, pero si alguien mantuviera hoy en día que esa es la explicación de los movimientos de los astros en el cielo, lo tomaríamos por loco.

Y es que una explicación sin justificación no es tal, sino una especulación, una simple historia acerca de cómo pueden ser las cosas, no acerca de cómo son. A ese juego todo el mundo sabe jugar. Pero cuando uno se dedica a algo más que a dejar jugar la imaginación, cuando se exige rigor, no da “explicaciones” de ese tipo.

Conocimiento y certeza.

Resumiendo el anterior artículo:

El escepticismo filosófico radical afirma que no sabemos nada y que no podemos saber nada. Una de las formas que plantea su reto parte de la definición clásica del saber, la cual puede expresarse como creencia verdadera justificada.

De esa definición se sigue de manera natural que si la creencia es falsa, no puede llamarse saber.

Sobre esta base se construye el siguiente argumento, en el que la primera frase actúa como premisa y la segunda como conclusión:

"Si sabemos algo no podemos estar equivocados sobre ello"

"Si podemos estar equivocados sobre algo, entonces no sabemos ese algo"

Ciertamente, la conclusión se sigue de la premisa, luego el problema debe encontrarse en ella.

Y así es, la premisa es falaz porque no se sigue necesariamente de la definición de saber. Lo que la definición dice es que una proposición debe ser verdadera en el sentido de que debe rechazarse como saber toda creencia juzgada falsa. Está delimitando el terreno de las creencias que pueden llamarse saber a partir de un proceso de justificación.

De x sabe algo, se sigue que x no es falso, que debe sobrevivir como verdad, no existe necesidad de que sea una verdad garantizada. Implica un juicio en el que la constancia de que una proposición es falsa la descarta como saber, pero no pide garantías de verdad.

De ser así, tendríamos que aceptar algo como que aquél que sabe algo es infalible sobre ello, y nada autoriza a ello ni en sentido lógico ni en ningún otro a partir de la definición de saber. Y nadie considera que "conocimiento" e "infalibilidad" sean términos para el mismo concepto.

En resumen, de "x sabe algo", no se sigue lógicamente que la falsedad de ese algo sea inimaginable en cualquier circunstancia, a pesar de que la verdad de ese algo sea exigible.

La mayoría de escépticos han reconocido la falacia de ese argumento, pero aducen que el concepto de saber que se maneja habitualmente es demasiado laxo y debería incorporar la exigencia de certeza, de una garantía de verdad.

Se basan en la existencia de la posibilidad de error, pero no basta con una mera posibilidad teórica para negar que la Ciencia, por ejemplo, con todas las evidencias y argumentos que la favorecen, no proporciona conocimiento. Que exista la posibilidad de error no significa que exista el error. Si exageramos las condiciones del conocimiento nos encontraremos con que no podemos satisfacerlas, está claro, pero para que esa reforma del significado tenga sentido y no responda a razones arbitrarias, se debe justificar con algo más que la mera posibilidad teórica de error. Debemos dar buenas razones para esa exigente reforma del conocimiento y demostrar su viabilidad. No basta con definir de una manera contraria a la aceptada y comprobar que no se puede satisfacer. Parece más bien un truco.

La carga de la prueba queda, pues, en el lado de los escépticos radicales.

Sin sombra de duda.

Releyendo el artículo sobre la relación entre el saber y el creer compruebo que queda implícita una cuestión que constituye una discusión clásica sobre el saber y que sugiero en el último párrafo de aquél post.

La definición del saber en el artículo, en su relación con el creer, habla de creencia verdadera justificada. Esto lleva fácilmente a la conclusión de que el saber no puede estar equivocado.

Si algo se sabe, no cabe que no sea verdadero ese algo, pues, en ese caso, no puede llamarsele saber, que exige la condición de “verdadera” a la proposición en cuestión.

Descartes pretendió acabar con todo trazo de duda para componer sobre la certeza subsiguiente un verdadero saber, pues subscribía esta linea de pensamiento. De ahí su “cogito”. No interesa ahora el éxito o fracaso de su empresa.

Podemos resumir esto de la siguiente manera:

“Si sabemos algo, ese algo no puede estar equivocado”

“Si podemos estar equivocados sobre algo, no podemos decir que sabemos ese algo”

Propongo a mis (escasos) lectores que se pronuncien sobre esta proposición. Esta es una de las bases del escepticismo radical filosófico clásico. Advierto, aunque probablemente sea innecesario, que la aceptación de ese argumento tal y como se presenta supone un ataque contra el saber como lo concebimos. (Y esto no deja de ser una pista) Recomiendo la lectura del artículo sobre la relación entre el saber y el creer que enlazo más arriba.

En un par de días expondré la solución generalmente aceptada de este reto escéptico.

Las dudas del escéptico.

Ya hemos hablado del escepticismo aquí y aquí .Y existe un documento bastante ilustrativo al respecto en la página de ARP-SAPC llamado Manifiesto Escéptico.

Pero quiero hablar hoy de otro aspecto del escepticismo que me ha surgido a partir de una conversación en The Cydonia Herald.

Se refiere a un malentendido según el cual el escéptico coherente con esa actitud suspende el juicio ante cualquier afirmación no comprobada. Si alguien nos confiara haber visto un burro volando, por ejemplo, no deberíamos dudar instantáneamente de su cordura o su sinceridad y rechazar por falsa esa afirmación. El escéptico debe ser prudente por definición, la duda es su guía, y no se inclina hacia ninguna alternativa en tanto no pueda comprobar por sí mismo o por otras medios cada una de las afirmaciones que se le ofrecen.

Desde luego la duda y la suspensión del juicio forman parte del arsenal de recursos escéptico, pero tiene su ámbito de aplicación.

La suspensión del juicio tiene sentido solo en el caso de que dos afirmaciones merezcan la misma credibilidad. Ante afirmaciones para las que poseemos suficientes elementos de juicio, conocimientos técnicos, documentación o el simple recurso a principios como la Navaja de Occam, o que resulten manifiestamente contrarias a saberes sólidos, mantener la duda y la suspensión del juicio no es algo legítimo. No precisamos investigar todas y cada una de las afirmaciones que se nos hacen- naturalmente, uno debe asegurarse de lo que su interlocutor dice realmente. Puede ocurrir, por ejemplo, que no diga que vió literalmente a un burro volando, sino que vió a un burro suspendido por un cable a un globo aerostático-, algunas de esas afirmaciones son manifiestamente absurdas respecto a esos principios y saberes, y no es preciso recurrir a ejemplos tan claros como el del burro aeronauta.

Y, en todo caso, lo que el escéptico dice es que ese tipo de afirmaciones son ilegítimas. El escéptico niega que nadie tenga suficientes elementos de juicio para afirmar que la telepatía existe, por ejemplo, y, aplicando esos principios de los que hablamos, está legitimado para que su actitud hacia esa afirmación equivalga en la práctica a que hubieran sido demostradas falsas.

Relación entre el saber y el creer.

Muchas personas abordan los debates desde la postura escéptica convencidos, o al menos dando a entender que entre la creencia y el saber solo existe un claro antagonismo. Lo mismo ocurre en lado contrario, llevando a los que en ese lado se sitúan a defender la creencia por encima del saber o a cuestionar directamente la posibilidad de que exista algo a lo que podamos llamar saber. Evidentemente, no es exactamente lo mismo saber que creer algo, pero la relación entre ambas cosas es más estrecha de lo que muchos piensan.

Fue Platón el primero en argumentar que el objeto del saber es diferente del objeto del creer en su obra "La República". Platón argumenta que el saber y el creer son capacidades distintas y que, puesto que cada capacidad del hombre tiene su propio ámbito de actuación, los objetos del saber y del creer deben ser distintos, como corresponde a capacidades distintas.

Pero parece más cierto que aquello que empieza siendo una conjetura, puede pasar a sostenerse como creencia para acabar constituyendo saber, desmintiendo las afirmaciones de Platón. No resulta difícil encontrar ejemplos. Puede conjeturarse con que el autor de un hecho determinado sea una persona concreta, para pasar a creerlo conforme se acumulan indicios, terminando por establecerse como "saber".

(En realidad, Platón, trata de establecer diferencias entre lo que el llama "saber verdadero" y la noción común de saber, correspondiendo el primer caso a un saber inmediato, adquirido por intuición o contacto directo con el objeto, en un modelo basado en la percepción. Con mayores o menores diferencias, la tradición inaugurada por Platón llega hasta nuestros días, pero esa es otra discusión, que si bien es muy interesante, resulta poco pertinente a la cuestión principal de este artículo.)

Consideremos la siguiente afirmación:

"Yo sé que x es el autor de tal hecho, pero no creo que haya sido x"

Parece evidente que existe una contradicción, si sabes que alguien es el autor de un determinado hecho, crees en ello necesariamente.

Vemos que existe una relación clara entre creer y saber, puesto que algunas creencias pueden llegar a "saber" y este no es concebible sin alguna creencia en el mismo sentido.

Podemos empezar a caracterizar el saber diciendo que contiene, necesariamente, una creencia y que, evidentemente, esa creencia ha de ser verdadera. Sin embargo, siendo necesario, no es suficiente para decidir que nos encontramos ante un ejemplo de saber.

Supongamos que nuestra creencia acerca de que alguien es el autor de un hecho procede del discurso de un fiscal especialmente hábil en la persuasión retórica y la manipulación psicológica. Para hacerlo aún más claro supongamos que el propio fiscal no está convencido de que nuestro hombre sea el autor del hecho. El hombre puede ser, efectivamente, el autor del hecho, pero nuestra creencia en ello sería "accidental", fruto de la persuasión del fiscal.

Un ejemplo más claro podemos ilustrarlo si alguien afirmara antes de un partido de fútbol que estaba convencido de que el equipo x iba a ganar ese encuentro por tal o cual resultado y efectivamente así ocurriera. Nos encontramos con una creencia verdadera, pero parece difícil aceptar que este sujeto "supiera" cual iba a ser el resultado.

Lo que echamos de menos es algún tipo de justificación, alguna razón que explique esa creencia. Una justificación de tipo epistémica, y no cualquiera, pues podríamos decir que la elocuencia del fiscal nos convenció de ello, sino buenas razones de tipo epistémico.

Llegamos finalmente a definir el saber como una creencia verdadera justificada, dejando clara la estrecha relación entre las creencias y el saber.

Esto puede entenderse si consideramos cuanto de aquello que hemos podido llamar con propiedad "saber" diferenciándolo de la simple creencia u opinión ha tenido que ser abandonado como erróneo para ser sustituido por otros saberes igualmente legitimados para ese nombre y que no pueden pasar de la categoría de provisionales. ¿Eran aquellas "representaciones del mundo" abandonadas creencias o saber, y son los que los han sustituido "saberes" o creencias?. Dada nuestra caracterización del saber, sin duda pueden ser llamadas con toda propiedad "saberes".

Faltaría definir el concepto de verdad y los criterios de justificación, tarea polémica que tal vez en otra ocasión abordemos.

Universos imposibles e improbables: ¿diseño o azar?

¿Tiene sentido preguntarse por la imposibilidad de un suceso cuando este ha ocurrido?.Alguien puede mantener que un suceso no puede ocurrir, antes de que ocurra, pero una vez ha ocurrido, la evidencia se impone y más bien debe revisarse la cadena de argumentos y razonamientos que conducian a esa conclusión. Pero, ¿qué ocurre con lo improbable?.

Existe un principio llamado antrópico según el cual las observaciones acerca del Universo deben estar limitadas por las condiciones que hagan posible nuestra existencia, puesto que es una evidencia que estamos aquí para preguntarnos por la estructura del Universo.

Muchos científicos piensan que es un principio util para la formulación de hipótesis, como Stephen Hawking o Fred Hoyle, que se basó en el principio para resolver la cuestión de la síntesis estelar del carbono al formular la existencia de la resonancia de este respecto al berilio. Otros piensan que no es más que una tautología que poco aporta a la investigación.

En cualquier caso, a partir del principo antrópico se formuló una nueva versión que se conoce como princpio antrópico fuerte- dejando al clásico con la denominación de débil- que, con distintos matices según quien se refiera a él, a venido a ser usado para afirmar que el Universo está de alguna manera destinado a engendrar a los seres humanos, o, cuanto menos, vida inteligente.

A partir de él, se ha tratado de mostrar que el Universo es un proyecto diseñado, convirtiendose en uno de los argumentos favoritos de toda clase de místicos, esotéricos, e incluso creyentes en las religiones tradicionales.

El principal argumento que se esgrime es el valor de ciertas constantes universales y de diferentes condiciones favorables a nuestra aparición. Así, por ejemplo, se habla de que la menor variación en el índice de planitud en el universo en el primer suegundo de su nacimiento hubiera hecho imposible la existencia del cosmos que conocemos y, con él, de la vida. Y así con los valores de las cuatro fuerzas, la densidad de matería en el universo, del ambiente de la Tierra- su distancia al Sol, la proporción de los distintos gases en la atmósfera terrestre-, el tamaño del Sol, etc.

El principio antrópico débil es una primera respuesta a esta cuestión. Puesto que estamos aquí, es natural esperar que todas las condiciones nos favorezcan, pero la explicación más sencilla es que la vida se “adapta” a ellas. La vida no aparece en planetas u otros lugares donde las condiciones no la favorecen, no está violando ninguna ley ni precisa de milagro alguno, simplemente existe porque las condiciones de todo tipo- leyes, constantes, etc.- lo permiten.

La aparición de la vida no es algo imposible, las condiciones dadas lo permiten y ese suceso se dió. A la frase: las constantes universales tienen el valor justo para que la vida exista, se le puede dar la vuelta: la vida existe porque las constantes tiene determinados valores.

Pero se dice que la coincidencia de esos ajustes en tantos valores de constantes y leyes es algo muy improbable. ¿Que significa exactamente esa expresión?

Esa es una expresión muy común, la usan, por ejemplo, los historiadores al referirse a algún personaje de la siguiente manera: Es muy improbable la existencia de x- Pitágoras, Jesús o el personaje polémico que prefieran-. También se usa al referirse, por ejemplo, a la confianza en seres queridos: es muy improbable que mi esposa me engañe.

Lo que esa expresión denota no es el significado matemático de probabilidad, el cociente entre los sucesos favorables y el total de los sucesos posibles, favorables y desfavorables, sino un significado diferente, la resolución subjetiva de una incertidumbre sobre la base de ciertos conocimientos y creencias.

La improbabilidad a la que se refieren no es la matemática, sino esta última, en la que se pretende aplicar el sentido común a una situación muy alejada de nuestra experiencia. Los descubrimientos científicos acerca de la estructura de la materia y el universo son poco intuitivos o directamente antiintuitivos. Cuando nuestro sentido común se muestra tan poco fiable en asuntos más próximos, pero que no afectan a nuestra experiencia directa, la aplicación del mismo a la solución de una incertidumbre sobre una cuestión de tal calado parece muy imprudente.

Pero aunque conocieramos lo suficiente del universo para realizar un cálculo de probabilidades en el sentido matemático, existen ciertas cuestiones que no parecen tener en cuenta los defensores del Universo diseñado.

Las probabilidades de un suceso tiene utilidad cuando un suceso no se ha producido, el cálculo a posteriori de las probabilidades de un suceso producido no tiene demasiado sentido.

Uno puede sentirse especial cuando le toca el premio de la lotería, pero no es más que un suceso aleatorio previsto por la probabilidad. También cabe preguntarse por las extraordinarias coincidencias que permiten que uno de nosotros en concreto esten aquí. Como se conocieron nuestros padres, las circunstancias que permitieron que nuestros bisabuelos se conocieran en una fiesta a la que uno no tenía previsto asistir, etc. En ocasiones se acumulan tal cantidad de coincidencias que algunas personas llegan a creer que sus vidas estaban prefijadas. Muchos sucesos improbables ocurren a diario.

Las probabilidades de que, al extender al azar uno tras otro los naipes de una baraja bien mezclada sobre una mesa, aparezcan en un orden concreto son muy bajas. En una baraja española sería de 40x39x38...x1, un número abrumadoramente grande. Pero es aplicable a una predicción acerca de qué orden concreto tendrán las cartas extendidas. Si extendemos las cartas, de hecho obtendremos un orden, cualquiera, que tenía en contra ese número enorme de probabilidades. Sin embargo, está ahí, ante nosotros. Cuantas veces lo repitamos, tantas veces obtendremos un suceso muy improbable.

La existencia de un diseño en el Universo precisa de algo más que la expresión de una emoción o una vaga referencia a las probabilidades de que algo así ocurriera.

¿Para que sirve la Filosofía?

Desde el principio, el hombre se ha enfrentado al mundo y a sí mismo intentando conocer ambos. Y desde el principio, su capacidad para ello ha parecido dudosa. De esa duda parten dos corrientes generales.

Una pretende que, al menos en lo que se refiere a ciertas cuestiones, el hombre no puede conocer por sí mismo, sino por medios distintos a los que provee la facultad racional humana. Más que aprehender el mundo, el hombre puede ser informado sobre él. Las respuestas están disponibles para el hombre, y solo pueden serle reveladas mediante determinadas búsquedas. A esta postura pertenecen la religión y el esoterismo.

La otra, aún reconociendo las dificultades, las afronta y analiza y, desde ese primer paso, intenta responder. Esta última ha ido ganando terreno a la primera, reduciendo su campo de acción, aunque algunos pretenden recobrar algo de terreno mediante artificios.

La Filosofía y la Ciencia pertenecen a esta última corriente favorable a las posibilidades de las facultades humanas. La Ciencia, a su vez, ha recortado el terreno de aplicación de la Filosofía, hasta tal punto y con tal éxito, que algunos consideran que la Filosofía es solo una curiosidad histórica. En los últimos tiempos, esto suele expresarse mediante una pregunta: ¿Para que sirve la Filosofía?

Para empezar, debe servir tanto para plantear la pregunta como para responderla, o al menos, para cualquier reflexión en relación con ella. Esta no es una pregunta científica, y no tiene respuesta de ese tipo, pero no por ello se plantea que se deba renunciar a una reflexión racional, atenta a las leyes de la argumentación y la lógica y, por tanto, filosófica.

La restricción que la Ciencia ha impuesto a la Filosofía debe entenderse como la necesidad de aplicación de ciertos criterios y métodos a determinadas categorías de problemas. Esto significa que, para determinados problemas, el uso de la metodología científica proporciona un conocimiento más fiable que cualquier otra y que los juicios científicos deben prevalecer en virtud del poder superior de sus métodos y criterios justificados por la reflexión epistémica y la experiencia.

Pero también significa que el campo científico está claramente delimitado y que, fuera de esa categoría de problemas, por muy amplia que se estime, los criterios científicos pierden fuerza y capacidad de aplicación, dejando un vasto terreno que no puede abordarse científicamente y que, de nuevo, no tiene por qué ser abandonado a las corrientes religiosas y esotéricas. Podemos estudiarlos con cierta racionalidad sistemática que también cuenta con justificación epistémica y desde la experiencia. La Ética es un buen ejemplo de campo no abordable desde la Ciencia que la tradición humanista filosófica disputa a la religión y en el que la razón tiene un lugar.

Sobre la propia Ciencia es posible reflexionar filosóficamente. De hecho toda la reflexión de ese tipo es meta científica, sobre ello hablaremos más adelante…

Lo natural.

Parece existir una exaltación de lo “natural” que lo hace equivaler a lo genuino, lo superior o, incluso, lo éticamente aceptable.

Si por natural se entiende aquello que existe sin intervención del hombre, lo natural queda muy restringido. Una cocción de hierbas requiere de un proceso artificial que implica el uso del fuego, del agua y de recipientes y que es resultado de un razonamiento que no es, ni mucho menos, evidente. Por otra parte, reducir una fractura abierta en una pierna es un proceso artificial de origen cultural que evita los efectos de no intervenir: una muy natural cojera para toda la vida.

A veces se opone lo natural a lo sintético, a aquello que ha sido sintetizado químicamente. De nuevo, en esencia, cocer plantas en agua es un proceso químico. No está claro que hay en ese proceso que sea sustancialmente diferente de cualquier otro más complejo. Además, ese proceso puede consistir en eliminar los muy naturales efectos tóxicos de ciertas plantas. La síntesis química presenta evidentes ventajas frente al simple consumo de hierbas. En el proceso químico, el principio activo cuyo efecto se desea está plenamente identificado y se encuentra en la dosis requerida. Las hierbas, además de contener otros principios activos que causan igualmente efectos secundarios, contienen esos principios en concentraciones variables, dependiendo de varios factores, como el terreno en el que crecen o la cantidad de agua que reciben.

Desear una vida sana, plena y digna y hacer lo posible por ello con las facultades de las que el hombre dispone no es condenable, ni falso en ningún sentido. Ni hay nada intrínseco en lo natural que lo haga superior de ninguna manera a lo artifical.
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Religión y el origen de la vida.

En el debate entre la religión y la ciencia existe un punto especialmente crítico en torno al origen de la vida. La religión centra sus esfuerzos en negar la posibilidad de que la vida pueda surgir de la materia inanimada. Todos hemos escuchado alguna vez ciertos cálculos estadísticos que, supuestamente, descartan cualquier posibilidad a un suceso como ese o, al menos, lo hacen tan improbable que es irracional defenderlo. (*)

Puede parecer que eso ha sido siempre así, que los cristianos, por ejemplo, han defendido siempre que el único mecanismo por el que un organismo puede aparecer es mediante la reproducción sexual o asexual de otro organismo preexistente, lo cual lleva inexorablemente a uno o a una pareja de organismos como mínimo creadas especialmente por un ser supremo.

Sin embargo, no es así.

Durante siglos, las distintas confesiones cristianas y la propia Biblia han defendido y nunca han enfrentado la existencia de un mecanismo capaz de engendrar seres vivos desde la materia inerte. El abandono de la defensa de ese mecanismo, como tantas otras cuestiones, se ha debido al rechazo del mismo desde la Ciencia.

Se trata de la vieja y hoy desacreditada hipótesis de la generación espontánea.

En el libro de los Jueces, en su capítulo 14, por ejemplo, podemos leer como todo un enjambre de abejas es creado por los despojos de un león. Basilio de Cesarea escribió que los animales y las plantas habían surgido del seno de la Tierra. San Agustín, que la generación espontánea era una manifestación del arbitrio de Dios. Santo Tomás de Aquino defendió que los reptiles nacen del fango marino putrefacto. Demetrio defendió igualmente la generación espontánea. Que los insectos, especialmente moscas, y los gusanos surgían de la carne putrefacta fué una creencia sostenida y nunca rechazada por la Iglesia, que llegó a manifestar respecto a Aristóteles, el defensor por excelencia de la generación espontánea, que se trataba de un “precursor de Cristo en los problemas de las ciencias naturales” Tampoco las iglesias protestantes se manifestaron nunca contra esas creencias y en sus ámbitos de predominio eran ideas igualmente admitidas.

Vemos que ni la propia Biblia ni las confesiones religiosas se han opuesto “desde siempre”a la idea de un mecanismo natural, obediente a las leyes físicas y químicas, capaz de engendrar vida. Como hacen la mayoría de confesiones moderadas, católicas y protestantes, con el mecanismo evolutivo, ese fué integrado en el sistema de creencias religiosas e incluso defendido por ellas.

La probabilidad de que de nuevo tengan que hacerlo crece conforme avanza el conocimiento científico. En cualquier caso, es falso que la religión tenga que enfrentarse necesariamente a este tipo de origen de la vida y, desde luego, que siempre lo haya hecho.

(*) Esos cálculos se basan en supuestos equivocados que ignoran la influencia de las leyes químicas y físicas que impiden que se trate de un proceso de azar puro.

¿Podemos saber?

Existe un escepticismo radical del cual nacen el relativismo y el solipsismo. Se basa en la imposibilidad de demostración lógica de la existencia de un mundo exterior a la mente. Hay otro escepticismo que acepta la existencia de un mundo exterior pero cuestiona que se pueda obtener algún conocimiento fiable del mismo debido a que no lo aprehendemos directamente, sino por mediación de nuestros sentidos y con la participación de un proceso mental previo a la misma aprehensión y conversión en conocimiento.

Ambos escepticismos radicales tienen razón, no existe un proceso lógico que establezca de manera definitiva y segura que exista un mundo exterior ni podemos, en todo caso, obtener un conocimiento inmediato de él. Ni siquiera el "cogito ergo sum" cartesiano resiste un buen examen escéptico.

Pero del reconocimiento de estas dificultades no se sigue, como pretenden estos escépticos radicales ni los solipsistas y relativistas, la consecuencia lógica de que no exista un mundo exterior o que el conocimiento sobre el mismo sea imposible. De la misma manera que no existe un razonamiento lógico impecable y definitivo que establezca lo primero, tampoco existe para afirmar lo segundo. Y puesto que una de las dos alternativas, con los matices que se quieran, ha de ser correcta, debemos aceptar una y rechazar otra, no desde el simple momento en que se plantea la dificultad, pues como vemos no favorece ni a una ni a otra, sino que tendremos que estudiar nuestra misma mente, el mundo que representa y la relación entre ambos.

Es decir, no podemos demostrar, en el sentido lógico o matemático, que el mundo existe o que no existe, ni que podamos extraer conocimiento de él o que no podamos, pero, desde el momento en que cualquiera de esas proposiciones pretenden saber algo del mundo y la mente, aún siendo para negarlo, se establece que es posible conocer algo.

Naturalmente, nadie es realmente un escéptico radical. Quien discute contigo no cree realmente que este discutiendo con una proyección de su mente, y nadie en su sano juicio cree que puede dejar de alimentarse o beber sin morir, o que nada le ocurrirá si se para ante una locomotora lanzada a 250 kilómetros por hora. Lo que el escéptico radical pretende es cuestionar el conocimiento científico o al menos alguna de sus afirmaciones.

Pero ese es el principal problema del escéptico radical, la dificultad que esgrime es aplicable a todo, al MUNDO como totalidad o al conocimiento de CUALQUIER aspecto de la realidad. Y lo mismo cabe decir del relativista, si afirma que el conocimiento científico es solo una construcción social o cultural propia de cada grupo, y que todas tiene el mismo contenido de verdad, lo mismo cabe decir de cualquier afirmación de conocimiento del mundo realizada en el seno de cada grupo incluida su propia afirmación de que el conocimiento es relativo, que sería tan cierta como aquella que afirma que es absoluto.

Pero no se puede aceptar que se puede extraer algún conocimiento del mundo sin aceptar que esa extracción será más o menos fiable dependiendo de las condiciones concretas en las que se realiza y de otras características determinadas. Lo cual nos lleva a la necesidad de una metodología que nace del simple estudio sistemático de esas condiciones y características.

Ese estudio milenario ha producido el más potente sistema de conocimiento, la ciencia, que ha probado su eficacia por sus mismos productos, tanto teóricos como tecnológicos. Los primeros con su capacidad de predicciones cumplidas, algo dudoso si no fuera sólido en alguna medida, y los segundos simplemente funcionando, lo cual no puede ser asignado con facilidad a la ilusión o la casualidad.

Una vez aceptada la disolución de la dificultad general del conocimiento, es decir, una vez rechazadas las afirmaciones solipsistas y relativistas, y aceptado el hecho de que existe un mundo exterior a nuestra mente y que puede conocerse algo del mismo, no cabe ya referencia a ella en ninguna circunstancia, algo que ocurre con cierta frecuencia.

No puede hablarse vagamente de que nada es seguro, pues lo hemos rechazado implícitamente al reconocer un mundo y buscar conocerlo. Aquello que se ponga en duda en cuanto a su valor como saber, debe hacerse desde el cuestionamiento lógico y metodológico de cada afirmación concreta, no desde el recurso a esa dificultad general que ya hemos rechazado.

Posible e imposible.

Posible es aquello que puede ser real o llegar a serlo. Por lo tanto, es imposible aquello que no es real o que no puede llegar a serlo. También puede decirse que es posible aquello que no es necesariamente falso, e imposible aquello que es falso necesariamente.

La imposibilidad necesaria de una proposición se hace evidente cuando implica una contradicción lógica. El ejemplo más famoso es el de Epiménides y su frase “Todos los cretenses son unos mentirosos”. Siendo Epiménides mismo cretense, la frase no puede ser cierta, porque entonces Epiménides sería mentiroso y por tanto lo que él nos dice sería falso. Por otro lado, la frase tampoco puede ser falsa porque se deduciría entonces que los cretenses son veraces y por tanto Epiménides diría la verdad, y él es cretense. Por tanto este enunciado no puede ser ni verdadero ni falso, implica una contradicción y debe ser descartado.

Pero, ¿Qué ocurre cuando una proposición no implica una contradicción lógica? En principio, que no puede determinarse lógicamente su imposibilidad, pero, como la posibilidad no implica realidad, una proposición puede no ser real y no alcanzar a serlo nunca y, por tanto, ser a todos los efectos imposible.

Que la Tierra sea redonda, cuadrada o triangular son posibilidades. Ninguna de ellas es una proposición imposible desde el punto de vista lógico. Pero sabemos, con una certeza casi absoluta, que la Tierra es redonda. El origen de nuestra certeza es básicamente empírico, y debemos calificar a las proposiciones antagonistas como falsas, antes que como imposibles.

Pero existe otra fuente de nuestro conocimiento acerca de la forma de la Tierra que implica leyes muy sólidas como la de la gravedad que hace que la forma de los planetas sea necesariamente redonda. Incluso el hecho de la imperfección de la esfericidad de los planetas puede ser predicha a partir de ciertas leyes.

En estas condiciones, las proposiciones que se enfrentan a las leyes son, a todos los efectos, imposibles.

Jimenez se indigna e indigna.

La convocatoria para realizar una alerta OVNI por parte de Iker Jiménez y el programa de la cadena SER Milenio 3 ha provocado montones de mensajes en foros y bitácoras. Después de que Magonia convocara a un concurso destinado a crear estímulos artificiales para comprobar la calidad de los testigos y un grupo llamado Fabricantes de OVNIS anunciara una iniciativa cuyo sentido se adivina fácilmente del nombre de quienes la patrocinan, se encendieron aún más las posturas.

La respuesta de Iker Jiménez a Javier Armentia tras la denuncia de este último sobre las maniobras poco claras mediante las cuales el programa trata de ganarse la colaboración de instituciones científicas ha sido el último episodio de esta historia.

Personalmente creo que esas convocatorias, sobre todo con el despliegue publicitario y de medios con los cuales cuenta esta de Jiménez, deben mover a algún tipo de declaración por parte de los escépticos. Se debe hacer llegar al público el hecho de que las afirmaciones en el sentido de que tras los OVNIS existe una inteligencia extraterrestre no tienen ningún soporte, que las posibles explicaciones son muchas, pero no todas tienen la misma probabilidad de confirmarse.

Jiménez y su equipo presentan la cuestión como un atentado desmesurado e ilógico contra unas personas que solo aspiran a pasar una agradable velada en torno a su inocente afición. Él mismo se muestra sorprendido e indignado por las protestas escépticas, sin embargo Jiménez no es nuevo en esto.

Conoce de sobra los argumentos que van en contra de sus afirmaciones y jamás los ha refutado, limitándose a defenderse mediante la apelación a la libertad de expresión, como si denunciar el error y hacer llamadas a que no se divulgue equivaliera a impedir la libre expresión de la opinión, sobre todo cuando esta se hace pasar por verdades incuestionables. Jiménez es uno más de los divulgadores de misterios que usan de recursos como acusar a científicos, políticos y a cualquier persona que se oponga a sus opiniones de traidores, de agentes de fuerzas oscuras y de cómplices, cuando no de autores, de coacciones, amenazas e incluso asesinatos. Y una vez más, como si fueran verdades evidentes e incuestionables.

Es curiosa esta supuesta indignación de Jiménez, cuando él, como otros de su gremio, jamás ha dejado de reaccionar de manera virulenta contra la simple crítica de sus opiniones.
Porque lo que a Jiménez parece molestar es que se le cuestione el papel que ha asumido de defensor de la verdad y la libertad, aunque atente contra ambas con frecuencia. Contra la primera haciendo pasar de manera implícita o explícita sus creencias por cuestiones contra las que solo se puede discrepar por motivos bastardos, y contra la segunda cuando, por ejemplo, amenaza con querellas y pleitos a sus críticos implicando a los departamentos jurídicos de las empresas en las que trabaja esperando intimidar a aquellos que se le enfrentan.

¿Solo lo falso es cierto?

Las hipótesis se construyen libremente por la imaginación de quien se pregunta por cualquier aspecto del mundo, tratando de explicarlo o de solucionar aspectos problemáticos de hipótesis anteriores. Los cambios en las teorías siempre han estado motivados por alguna discrepancia entre las predicciones de las antiguas y las observaciones empíricas reales. Esto ha ocurrido tan frecuentemente que hemos admitido que las teorías no pueden declararse definitivamente verdaderas por muchas pruebas que las apoyen, siempre es posible esperar un ejemplo que las refute. Por muchas observaciones que hagamos, siempre serán un subconjunto finito de las posibles.

Una vez propuestas, las hipótesis deben ser sometidas a contrastación con las observaciones y la experimentación. Aquellas que no superan esta prueba, son rechazadas, por ello, solo sobreviven la "más aptas". Esto significa que aunque no se pueda decir de una teoría que es totalmente verdadera, si que es la mejor disponible, la más potente.

Popper vino a decir que aunque es imposible demostrar que una teoría es verdadera, es posible demostrar que es falsa. Por usar el famoso ejemplo de Popper, la observación de un cuervo que no es negro implica lógicamente que la afirmación "todos los cuervos son negros" es falsa. Aristóteles ya explicó que no es lícito pasar de la verdad de una proposición particular positiva a su correspondiente universal, pero que si lo es hacerlo de la falsedad de una a la de la otra.

La consecuencia de esto será para Popper que una hipótesis será científica si es falsable, si no está protegida contra la falsación. Y desde luego parece muy razonable. Si una descripción del mundo no es falsable supone que el mundo puede comportarse de cualquier manera, puede ocurrir cualquier cosa o puede tener cualquier propiedad sin entrar en conflicto con el enunciado. Y solo se puede considerar que una hipótesis proporciona algún conocimiento sobre el mundo si excluye algunas observaciones posibles.

De acuerdo, pero sin exagerar

La epistemología de Popper es valiosa, pero no conviene tomarla al pie de la letra. De hecho, la práctica científica diaria no se ciñe a sus postulados.

Popper rechaza totalmente la inducción e incluso la noción de probabilidad de certeza. Solo lo falso es seguro. Sin embargo las teorias científicas se aceptan principalmente por su éxito, porque sus predicciones son verdaderas antes que por resistir la falsación. Es irracional ignorar las falsaciones, pero también lo es abandonar una teoría debido a una observación que aparentemente suponga una falsación cuando esa hipótesis tiene un alto poder predictivo.

Si seguimos al pie de la letra el criterio falsacionista, la teoría newtoniana de la gravedad debió ser abandonada en el siglo XIX cuando se detectaron las anomalías en la órbita de Mercurio. Cualquier dilación en rechazar la teoría newtoniana debe ser considerada por un falsacionista estricto una estratagema. Sin embargo, parece muy racional aparcar momentáneamente esa dificultad en vista del éxito general de la teoría, en espera de que esas dificultades puedan ser asumidas.

Porque el falsacionismo estricto olvida que no solo las hipótesis pueden estar equivocadas, también las observaciones y los experimentos pueden estarlo.

La observación de que la Tierra no se mueve y de que es el Sol el que se desplaza en el cielo es solo un ejemplo de los muchos que existen en la ciencia de rechazo de enunciados observacionales.

Los experimentos son dirigidos por la hipótesis subyacente y dependen de muchas hipótesis adicionales que pueden ser las equivocadas, por ejemplo, la hipótesis de que una aguja en un dispositivo marca con exactitud una magnitud dada.

Freud y la Histeria.

Freud aprendió de Charcot el concepto de la causa psicogénica de la histeria. Charcot mantenía que la histeria era causada por “ideas parásitas” procedentes de traumas, entre los que se podían encontrar algunos de raíz sexual.

Freud, y su colega Breuer, junto al que escribió “De los mecanismos psíquicos de la histeria”, pensaban que las causas estaban en recuerdos que los pacientes no podían o no querían recuperar. Charcot también lo mantenía así, pero no consideraba necesaria la identificación de la idea concreta para la curación. En cambio Freud y Breuer si consideraron buscar el recuerdo exacto causante de la histeria. Freud desarrolló la técnica que llamó de asociación libre para encontrar esos recuerdos que, en su hipótesis, permanecían necesariamente ocultos. Dado que la sexualidad es el aspecto de la vida que se solía mantener más oculto a la vista ajena, que con más reticencia se avenían a contarle los pacientes, se vieron pronto enfrentados al sexo como el fundamental componente de los recuerdos “ocultos” y, por tanto, como el principal causante de histeria.

Breuer no dejó de lado otras causas, pero Freud, que aspiraba a “desvelar todos los secretos con una única llave”, se propuso explicar todos los casos de histeria mediante recuerdos ocultos de tipo sexual. Según Bruer, esta fue la causa principal de su distanciamiento.

Hasta tal punto fue así que Freud solo consideraba una “confesión” completa cuando incluía un relato sexual, negándose a creer a sus pacientes que aseguraban que no había ningún trauma sexual en sus vidas. Una de sus pacientes aseguró a Freud que su crisis de angustia se debía a ciertas curas desagradables debidas a una lesión. Freud escribió: “ Por supuesto, rechacé tal deducción y trate de buscar otra más acorde con mis opiniones de la etiología de la neurosis”. Freud confesó que dirigía la atención de sus pacientes hacia “las ideas sexuales, pese a sus protestas”.

Freud se comportaba con sus pacientes como un inquisidor en busca de confesiones. En 1909, Freud trató a Dora una joven aquejada de catarro y dolores abdominales, entre otros síntomas, que Freud achacó a la masturbación. También se empeñó en que la tos persistente de Dora se debía a una fantasía erótica que incluía una felación. Ya que había decidido de antemano que Dora se masturbaba en su infancia, acosó a la joven una y otra vez, discutió con ella, la arrincono, la bombardeó con interpretaciones hasta que la joven, incapaz de seguir negando aseguró que, cuanto menos, ella no recordaba nada de eso. Durante una de las sesiones, Dora jugueteaba nerviosa con su bolso abriéndolo y cerrándolo y Freud lo interpretó a su manera:

“ El bolso de Dora, que se abría por la parte superior, como es habitual, no era más que una representación de sus genitales, y su jugueteo, al abrirlo y meter el dedo, no hacía más que afirmar mediante una pantomima inequívoca y despreocupada qué le gustaría hacer con ellos, en una palabra: masturbarse”

Freud escribió que su teoría de la seducción estaba apoyada por 18 casos acabados con éxito terapéutico, sin embargo, semanas y meses después Freud confesaba con desesperación en cartas privadas que no había acabado con ningún caso.

Al final, Freud abandonó la teoría de la seducción. En su autobiografía escrita en 1925, Freud declararía que “aquellas escenas nunca tuvieron lugar, eran historias que inventaron mis pacientes”

Verdaderos escépticos.

Creo que hay muy buenas razones para el escepticismo organizado, como escribí aquí Pero existen algunos peligros para el propio movimiento escéptico derivado de la falta de comprensión de lo que significa.

El escepticismo como opuesto a las afirmaciones de las pseudo-ciencias es una actitud personal referente al terreno epistémico. Supone una mentalidad abierta a las evidencias y capaz de análisis de las propias convicciones. Es una postura absolutamente alejada de dogmatismos.

Por ello, no todos los que atacan las especulaciones de esos campos pueden ser llamados escépticos. Muchas personas no creen en la realidad de los fenómenos paranormales y otros tipos de fenómenos misteriosos sin mantener en absoluto una actitud escéptica. Lo hacen desde un dogmatismo que en muchos casos cabe calificar de fanático. Si preguntas a esas personas por las razones de su incredulidad solo pueden alegar un vago sentimiento a veces expresado de manera burda mediante frases como “eso son tonterías”. Las actitudes de esas personas en los debates con los defensores de las pseudo-ciencias no suelen ser más que las mismas de los más fanáticos y crédulos del campo esotérico. Y, debido a la identificación trivial con los escépticos en el sentido de que ambas posturas niegan la realidad de esas afirmaciones, suelen perjudicar a los escépticos genuinos.

También a veces los propios escépticos causan confusión al adoptar posturas poco o nada argumentativas basadas en burlas o alusiones personales, en generalizaciones e identificaciones de todos los oponentes con una misma clase o en actitudes despreciativas hacia ellos.

Por eso es aconsejable mantener posturas escépticas genuinas y no permitir que se nos confunda con los negadores dogmáticos.

Es cierto que en ocasiones no es posible debatir con algunas de las personas con las que uno coincide en los diferentes foros, pero en esos caso es mejor, me parece a mí, renunciar al debate antes que caer en ciertas actitudes que solo perjudican a los escépticos.null
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Nuevo post y nueva posta.

Personalmente, encuentro bastante cargantes y directamente feos los discursos que introducen referencias a los dos sexos en cada frase. "los trabajadores y las trabajadoras, ciudadanos y ciudadanas, europeos y europeas..."

Se pretende justificar esa cargante costumbre en las connotaciones sexistas del uso de uno solo de esos términos. Al parecer, decir en el discurso "los trabajadores" es hacer un ejercicio de discriminación sexual o al menos un síntoma de que quien habla así alberga sentimientos discriminatorios.

Se dice incluso que el uso del genérico "nosotros" en referencia a un grupo compuesto minoritariamente por miembros del sexo masculino, es algún tipo de agresión a los miembros del sexo femenino. Se dice en esos casos que lo correcto sería usar el genérico femenino, "nosotras", como demostración de limpieza de conciencia y usos.

A mi me parece que el problema de la discriminación por razones de sexo existe y que las actitudes sexistas son reales, pero creo que debe abordarse en su complejidad y no atacando unas apariencias que además se basan en equívocos e interpretaciones de las intenciones de quien habla, instando a la construcción de frases esteticamente feas y discursos aburridos.

El lenguaje es una convención útil cuyo objetivo es la comunicación. En la lengua castellana, existen los géneros masculino y femenino, pero no equivalen a los sexos. Una mesa es de género femenino, pero no significa que sea una hembra. Y al grupo de dos personas se le llama pareja, una palabra de genero femenino, aunque el sexo de sus componentes pueda ser masculino.

Los guardianes de lo políticamente corecto en el lenguaje, si son coherentes con sus objeciones, deben tenerlas respecto a esta frase, si es que los sujetos de la misma son de sexo masculino:

" La pareja de la Guardia Civil se sentó a la mesa"

y preferirán esta otra:

"El parejo de lo Guardio Civil se sentó al meso"

En fin...

Guiño darwiniano a Lamarck

Existe un curioso mecanismo que parece unir la concepción darwinista de la evolución con la lamarkista.

Se trata del llamado "Efecto Baldwin" en honor de James M. Baldwin, el psicólogo americano que lo descubrió.

Se puede resumir así: lo aprendido puede hacerse innato. Desde luego, dicho así, parece algo más propio de las hipótesis de Jean Baptiste Lamarck acerca de la herencia de los caracteres adquiridos que de la ortodoxia de la teoría de la Evolución. Sin embargo, opera mediante mecanismos estrictamente darwinianos.

Se basa en la similitud básica a nivel de la arquitectura cerebral entre los dispositivos cerebrales innatos, formados por conexiones sinápticas reforzadas; y el aprendizaje, que consiste, precisamente, en crear y reforzar determinadas conexiones sinápticas.

Veamos como funciona mediante un ejemplo.

En 1953, unos primatólogos japoneses descubrieron como Imo, una macaco de una población bajo estudio en isla de Japón, había aprendido a lavar los boniatos que los investigadores dejaban en la arena de la playa para alimentar a la población de macacos que había crecido hasta el punto de que los recursos naturales no eran suficientes para sostenerla.

Pronto esa actividad de Imo fue aprendida por sus compañeros de juego y, al cabo, toda la población aprendió a lavar su comida antes de consumirla, hasta el punto de que los nuevos macacos nacidos aprendían ese comportamiento de sus padres. Tras la estancia de uno de los ejemplares en una isla vecina, los macacos de esta otra isla aprendieron a su vez y adoptaron la técnica de lavar los boniatos. Imo fue aún más lejos y descubrió una técnica mucho más compleja consistente en lavar el trigo mediante el método de echarlo al agua. Aunque con mayor dificultad, esta nueva técnica también se extendió entre la población de macacos.

Dada la escasez de alimentos y la importancia que por ello adquirió para la supervivencia de los macacos los proporcionados por los investigadores, esa actitud, que permitía comer más y en mejores condiciones se convirtió en importante, evolutivamente hablando.

Los animales que mejor y más rápido aprendían la técnica poseían una ventaja selectiva. Fue la invención y su extensión lo que hizo visible ese rasgo para la selección natural. La dotación natural para el aprendizaje de la nueva técnica fué fuertemente seleccionada.Una perfecta imitación de la herencia de los caracteres adquiridos.

Algo parecido ocurre con los chimpancés y sus técnicas para extraer termitas de sus hormigueros o las usadas para abrir frutos y semillas de cáscara dura.

A la asimilación genética, como también se conoce el Efecto Baldwin, se le considera la explicación para la aparición de las almohadillas en las rodillas de los avestruces, o de las trompas de los osos hormigueros, por ejemplo, así como la del comportameinto de ciertas aves que usan piedras cara cascar huesos.

Resumiendo, la asimilación genética implica, primero, un estímulo ambiental favorable a cietos comportamientos y sus efectos, la difusión de esos comportamientos y una predisposición genética en ciertos individuos para ejecutarlos. Estos individuos serán favorecidos por la selección natural.
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